JEAN-PIERRE BOUTINET

La figure du projet au regard du corps+machine  

Entre corps+machine, d’un côté, et projet, de l’autre, il y a apparemment peu de liens ; la matérialité consistante tant des organismes naturels que des mécanismes artificiels semble relever d’un tout autre registre que l’immatérialité d’une intention plus ou moins versatile, préparatoire à l’action. Aussi interroger le couple corps+machine à l’aide de la figure du projet peut sembler insolite. Une fois passée cette première impression d’étrangeté née de la mise en relation de deux ordres de phénomènes fort dissemblables, voyons malgré tout le bénéfice que nous pourrions tirer de cette situation paradoxale qui consiste à jeter un regard immatériel sur des réalités on ne peut plus matérialisées pour tenter de les comprendre. C’est ce que nous allons faire dans la présente communication, en posant d’emblée l’hypothèse d’un croisement sans doute conflictuel mais instructif entre projet et corps+machine. Notre fil conducteur s’exprimera alors de la façon suivante : à y regarder de près, le projet se trouve spécifiquement concerné aussi bien par le corps que par la machine mais selon deux points de vue contrastés voire conflictuels.

1) Résumé de la propositionQuestionnement autour du corps+machine

Le signe additif entre corps [1] et machine, emblème de notre rencontre colloquante de ce printemps 2002, est à interpréter dans la diversité de ses lectures. Repérer dans cette diversité certaines lectures plus caractéristiques sera pour nous déjà suggestif. Nous en évoquerons ici spontanément quatre qui nous paraissent incontournables.

Une première lecture anthropologique renvoie au fait que l’on ne saurait séparer impunément le corps de la machine, c’est-à-dire la nature de la culture puisque ce qui fait la spécificité du corps c’est sa capacité à produire des artifices, à façonner la matière pour lui donner forme. C’est dire que le corps depuis des dizaines de millénaires ne saurait se laisser séparer des productions matérielles qu’il a engendrées. La machine est bien cet artifice culturel qui se veut le prolongement naturel de l’homme ou, mieux, cet artifice naturel qui se donne comme le prolongement civilisationnel de l’homme, si nous dialectisons de la sorte les relations nature/culture.

Une deuxième lecture va permettre de nous déplacer de l’anthropologie vers l’ethnologie, celle de nos sociétés socio-techniques qui ont vu ces dernières décennies une prolifération de machines comme jamais auparavant on en a vu, jamais ni jamais non plus dans les autres cultures qui ne semblent pas avoir succombé à l’obsession du tout technologique. Se pose alors pour nous qui appartenons à de telles sociétés technologiques une question vitale : comment le corps peut-il exister dans un tel environnement de machines, ces machines qui, à son endroit, ont opéré une véritable révolution : de prolongements ergonomiques du corps humain qu’elles furent pendant longtemps, elles tendent à devenir désormais et de plus en plus souvent des substituts de ce corps modifié, amputé et rapiécé par telle ou telle prothèse, tel ou tel implant. Ainsi le corps  prothéisé  par la machine est bien devenu une préoccupation de plus en plus actuelle dans nos contextes postmodernes que d’aucuns nomment justement posthumains. Contrairement à la lecture précédente, ici la machine tend à vouloir occuper la première place, le corps n’en devenant que le prolongement, une sorte d’artefact, selon un retournement quelque peu incroyable. Il peut arriver que cet artefact connaisse même un effacement, effacement du corps dans un ensemble communicationnel et informationnel.

Ce signe conjonctif interposé ici entre corps et machine peut, selon une autre lecture, celle-là philosophique, être entrevu comme une séparation, une mise à distance que prend le corps par rapport à la machine. Une telle mise à distance, un tel refus fusionnel exprime une revendication pour le corps vivant de ne pas être confondu avec le matériau inerte, si sophistiquée que soit cette inertie. Il s’agit donc en quelque sorte de penser une forme de liberté retrouvée : le corps enfin autonome par rapport à la machine, le corps dans son contraste avec la machine, dans sa juxtaposition, voire son inverse, le négatif de la machine puisque lui seul peut éprouver le non-sens, l’absurdité, l’éventualité du néant, l’angoisse ou le vertige du vide. Ce négatif, ce refus qu’exprime le corps à l’encontre du matériel, s’apparente à la révolte du corps face à l’asservissement d’une machine qui n’a eu de cesse dans l’histoire de le dominer et qui conduisait les ouvriers des manufactures au XIX siècle, lors des grèves, à briser leurs machines parce qu’ils les considéraient comme des rivales.

Risquons-nous à une quatrième et dernière lecture, celle-là analogique, faite d’un face à face corps+ machine dans lequel l’un se dévoile à l’autre dans leurs similitudes respectives. Cette relation d’analogie, voire d’homologie, a toujours été présente depuis les temps anciens. Elle l’est aujourd’hui tout spécialement avec l’ère moderne inaugurée par R. Descartes. Une telle analogie va générer des tentatives de réductionnisme dont les deux principales figures sont :

Le corps est assimilable dans son fonctionnement à une machine ; aussi, mieux explorer les capacités modélisantes de la machine, c’est mieux connaître le corps, selon une logique de la simulation. C’est du moins ce que tentent actuellement les modèles cognitivistes comme ceux issus de la bionique.

La machine est la reproduction du corps humain dont elle simule telle ou telle fonction ; dans son organisation, elle tend à en constituer une reproduction plus ou moins approximative ; une telle reproduction reste l’ambition depuis plusieurs décennies des servomécanismes cybernétiques. Mais déjà la cathédrale médiévale était cette machine bâtie qui se voulait être l’analogue du microcosme humain et une médiation entre microcosme et macrocosme.

À travers ces lectures, corps+machine nous renvoit pour le moins à quatre paradigmes anthropologiques fondateurs : la domestication, la rivalité mimétique, la séparation entre deux ordres inconciliables et la ressemblance suggestive.

2) Résumé de laDeux formes de projet intructives

Quoi qu’il en soit, évoquer simultanément corps et machine, c’est se situer dans un champ polarisé par deux pôles organisateurs : d’un côté, un pôle biologique associé pour une large part à un état de nature, celui d’un corps livré par les hasards de sa naissance à la vie ; d’un autre côté, un pôle technique engendré par les différentes générations inventives et ingénieuses d’homo faber.

Or ce corps+machine, par-delà leur appartenance respective à deux mondes bien typés, celui du subjectif et celui de l’objectif, ont ensemble ce point commun qui les réunit de façon tout à fait imprévue, voire insolite, celui de traduire deux modes d’expression contrastés de créativité telle que cette dernière s’exprime dans les conduites à projet. Le corps dans ses manifestations, dans ses mobilités, dans sa symbolique, ne saurait se laisser assimiler à un état de cadavre ou de squelette ; contrairement à ce cadavre inerte, il exprime au contraire un désir de vivre qu’il va projeter de différentes façons. Ce corps se sent, d’un certain point de vue, chargé d’une mission qui le hante constamment : conjurer en permanence l’état de cadavre qu’il est destiné à devenir un jour mais qui présentement constitue un affront à son désir de vivre et d’agir. Or cette conjuration, il va la mener de deux façons contrastées, parfois exclusives l’une de l’autre, soit en projetant la destinée qu’il entend imprimer à son propre corps à travers une sorte de projet centripète qu’est tout projet existentiel, soit en projetant hors de lui dans un environnement à façonner, à reconstruire, tel ou tel artifice à modeler. Ce second projet, le projet de machine, relève davantage du projet centrifuge.

Il est important de remarquer que projet centripète existentiel et projet centrifuge machine couvrent à eux deux toute la gamme des projets qu’il nous est donné d’observer autour de nous et de répertorier. Ce sont donc ces deux variantes essentielles de projet, issues d’un même corps, que nous allons maintenant passer en revue : le projet de corps existentiel, le projet de corps-machine.

3) Le corps en son projet existentiel

En donnant chair à l’une ou l’autre forme de projet existentiel, ce corps va conférer un sens à son désir de vivre, que ce projet existentiel soit professionnel, conjugal, familial, associatif, caritatif. Parler du corps c’est parler de ce visible humain en opposition au projet qui en est l’âme. L’invisible de l’âme, pourtant, à travers le souffle [2] qui la caractérise, constitue l’élément actif déterminant du corps. À travers le projet qui agite le corps ou, tout simplement, le corps qui agite son projet, son désir de vivre, il est donc question d’un espace à occuper, un espace à habiter, un espace à s’approprier. Tout projet existentiel est, à sa façon, spatial, territorial dans ce souci d’habiter c’est-à-dire d’aménager de façon significative un espace. Habiter son corps c’est en même temps habiter un certain espace, tenter de le modeler en y inscrivant son désir, en y projetant ses aspirations. Dans cette perspective, le projet de corps-machine n’est que le prolongement, l’expression du projet existentiel.

Parler du corps c'est faire abstraction de ces artifices que sont les vêtements qui l’enveloppent et le protègent. C’est donc évoquer sa nudité ; à travers ce tabou de la nudité, on pense d’abord au corps sexué c’est-à-dire à ces parties du corps que le vêtement prend ordinairement bien soin de dissimuler, quelles que soient nos appartenances culturelles. Or tout projet existentiel est un projet sexué qui, à sa façon, cherche à relever un défi : pouvoir assumer une différenciation imposée par un héritage de nature et tenter de donner sens à cette différenciation. Certes, il y a une diversité de façons de donner sens à cette différenciation même si tout environnement culturel réduit cette diversité à quelques figures émergentes et restrictives bien codifiées. C’est d’ailleurs là, sans doute, un trait de notre culture postmoderne que de laisser, du moins en apparence, plus facilement libre cours à la diversité des projets existentiels que ses devancières. Mais en quoi consiste un projet existentiel ? Nous pourrions l’assimiler à l’engagement par lequel une personne tente d’organiser un espace paradoxal fait de satisfactions partielles, parfois de grandes jouissances, d’autres fois de grandes désillusions, qu’il s’agisse d’un projet spirituel pour lequel Ignace de Loyola, en son temps, a bien mis en évidence les deux faces contrastées de cette variante de projet existentiel à travers ces deux temps incontournables de consolation et de désolation, qu’il s’agisse du projet mystique de fusion, qu’il s’agisse de tel ou tel projet amoureux, de construction existentielle plus ou moins fusionnelle, d’un projet de partenariat homo ou hétérosexuel ou associatif ou, encore, d’un projet d’enfant.

Dans une telle énumération, à dessein désordonnée, de projets existentiels qui ont tous pour point commun d’être chacun lié à un corps sexué, la machine bien souvent, reconnaissons-le, n’est guère d’un grand secours. La suprême perversion du projet existentiel survient justement lorsque cette machine se dégradant elle-même en machin et donc perdant un peu de l’intelligence que son constructeur lui a instillé dès sa conception, se substitue au projet existentiel en prenant la place que ce dernier se sent incapable d’occuper : le machin de la reproduction par clonage est un exemple parmi beaucoup d’autres, à notre ère socio-technique, d’une substitution non légitime du projet-machine au projet existentiel de création. Dans bon nombre de nos projets existentiels, la machine devenu machin serait plutôt une étrangère, un trouble-fête y compris dans les différentes formes de procréation assistée. Ce trouble-fête, certes, pourra dans certains cas être appelé à jouer un rôle indispensable. Il n’en constituera pas moins un trouble-fête risquant de conduire à l’une ou l’autre forme de divertissement évoquée par B. Pascal, lorsque la solitude du projet existentiel devient intenable.

4) Le projet technologique de mahine

>Délaissons le projet existentiel et passons maintenant au projet de corps+machine, ce projet instrumental qui consiste pour le corps, dans son ingéniosité et sa plasticité à faire, à construire, à créer, à façonner le réel. Il est intéressant de remarquer que, dans nos cultures modernes, la référence au projet existentiel s’est imposée tardivement, à partir du XVIIIe siècle finissant. En revanche, contre toute apparence, ce fut le projet corps+machine, le projet d’engin, le projet d’ingénieur qui apparut le premier et dès la fin du Moyen-Âge comme l’une des principales préoccupations de l’ingénieur militaire chargé de construire un édifice, voire un dispositif qui réponde à l’idée initiale esquissée tout en épousant bien les configurations et contraintes du terrain.

Depuis les premiers projets de corps+machine jusqu’aux projets technologiques actuels, des évolutions spectaculaires se sont fait jour. Les technologies contemporaines de l’information, de la communication, de l’automation et de la régulation apportent un bouleversement dans les relations corps+machine. Elles en viennent à se poser de plus en plus comme le substitut du corps. D’ailleurs, la redécouverte depuis une génération de l’importance donnée au sport et à l’exercice physique pour cultiver le corps peut s’interpréter comme la réaction face à une menace, celle de l’effacement du corps, celle de la perte de son intégrité face aux prothèses techniques qui cherchent de plus en plus à l’investir et à le contrôler.

5) Entre projet existentiel et projet technologique, un espace plus conflictuel que consensuel

Sans doute pourrait-on convenir que le projet existentiel est à l’humanisme ce que le projet technologique est au posthumanisme. Nous savons que des contre-sens sont à éviter quant à la compréhension du terme équivoque d’humanisme, mais d’autres contre-sens doivent être anticipés concernant l’apparition récente du concept de posthumanisme, contre-sens qui s’apparentent d’ailleurs à ceux de la culture dans laquelle ce posthumanisme s’intègre, la culture postmoderne. En dehors de toute polémique, de tout partis pris d’adhésion ou d’opposition à la postmodernité, il ne saurait être question d’instituer cette dernière en négatrice des acquis de la modernité. Recourir à l’usage du concept de postmodernité c’est affirmer simplement que la dynamique historique dans laquelle nous nous trouvons rend insatisfaisant le recours aux cadres théoriques de la modernité pour penser actuellement ce que nous vivons. De même, le recours incantatoire à l’humanisme ne saurait occulter le fait que, désormais, la destinée de l’humain sociétal ne peut plus se penser seul, séparément des artifices qui l’environnent, sans cesse plus sophistiqués les uns que les autres et qui font corps avec lui. Ces artifices contribuent à leur manière et de façon incontournable à faire exister tout un chacun en culture technologique ou à refuser que ce tout un chacun puisse émerger à son existence.

Aussi un posthumanisme est-il à élaborer pour prendre en charge les moyens de définir un projet éthique. Ce dernier aurait notamment pour tâche d’examiner les conséquences à tirer du théorème de Gabor [3] , théorème semble-t-il régulateur des projets corps+machine, actuellement, et selon lequel tout ce qui est possible doit être réalisé. Comment identifier les possibles qu’il est souhaitable de ne pas réaliser en promouvant un autre théorème celui-là anti-Gabor qui pourrait être formulé de la façon suivante : compte tenu des effets qu’ils sont susceptibles d’engendrer, tous les possibles ne sont pas également réalisables et donc ne sont pas également possibles. Tenter de démontrer la pertinence de ce théorème c’est chercher à instaurer une synergie voire une suture entre projet de corps existentiel et  projet de corps+ machine, trop souvent en ruptures l’un par rapport à l’autre.



[1]   Par corps, ici, nous entendons le corps dans son sens plénier, le corps humain dont le corps animal n’est qu’une métaphore, voire une utilisation anthropomorphique.

[2]   L’anima latin exprime mal cette idée fondamentale de souffle comme attribut du vivant, laquelle idée est très bien rendue par son équivalent grec de psukchê, qui avoisine l’onomatopée.

[3]   Pour le mathématicien Gabor, tout ce qui est considéré comme possible est susceptible de devoir être réalisé.